Les mots, la mort, les sorts de Jeanne FAVRET-SAADA

Editions Gallimard ; Collection Folio Essais - 1977.

PREMIERE PARTIE : QU'IL FAUT, AU MOINS, UN SUJET

Chapitre 1 : Comment c'est dit

Jeanne Favret-Saada, après avoir mené plusieurs travaux ethnographiques en Afrique du Nord, a choisi d'étudier la sorcellerie contemporaine dans le bocage Normand (en Mayenne), terrain où elle s'est établit pendant plus de trente mois et qui présente l'avantage de ne pas demander l'apprentissage d'une langue indigène étrangère. 1- L'image inversée du savant Son travail a débuté traditionnellement par la consultation et la lecture attentive de la documentation existante sur son objet d'investigation. L'analyse de ces sources, qu'elles soient d'origine journalistique, psychiatrique ou folklorique, révèle immédiatement la prégnance du préjugé assimilant les paysans du Bocage à des arriérés frustres qui, ne sachant manier les liens de causalité, trouvent des explications à leurs malheurs dans la sorcellerie. Mais cette vision manichéenne qui oppose le monde moderne savant et instruit à un monde paysan ignorant et crédule attaché à des croyances moyenâgeuses est sans doute trop simpliste. C'est ce que va s'efforcer de démontrer l'auteur dans cet ouvrage. 2- Une parole qui insiste Ces croyances s'organisent selon un processus typique : le paysan interprète une série de malheurs biologiques (tels les maladies ou la perte de bétail) comme une attaque de sorcellerie bien que ses médecins ou vétérinaires rejettent une telle explication irrationnelle, tandis que le prêtre peut ou bien se ranger à l'avis de ces derniers ou bien faire appel à l'exorciste du diocèse, à moins qu'il ne procède lui-même à des bénédictions. Ces dernières étant souvent inefficaces, le paysan entreprend alors une cure de plusieurs séances auprès d'un désorcelleur, qui seul peut grâce à sa « force » spécifique rentrer dans une lutte à mort contre le sorcier de son client et ainsi le délivrer de ses malheurs. 3- Quand la parole, c'est la guerre Il faut savoir en outre que la sorcellerie consiste d'abord en un usage particulier de la parole : son action passe en effet par les mots. De fait, on considère que tout discours tenu sur la sorcellerie n'est jamais neutre et n'a pas une valeur classique permettant l'information pure mais symbolise bien plus le « pouvoir » propre à l'interlocuteur selon le statut qu'il occupe dans le système de position de la sorcellerie (structuré par trois rangs possibles : sorcier, ensorcelé, désorcelleur). Par conséquent, l'ethnographe qui fonde normalement son travail sur l'exploitation de la parole indigène pour s'informer sur les pratiques se trouve dans l'impossibilité d'aborder son objet de façon traditionnelle, puisque les récits recueillis revêtent une valeur bien particulière et doivent être préalablement interprétés pour en saisir le véritable sens (selon le système de position sous jacent à la Sorcellerie).

Chapitre 2 : Entre « prise » et reprise Par suite, l'ethnographe doit non plus analyser le simple contenu du discours recueilli mais s'attacher particulièrement à la situation d'énonciation qui lui donne tout son sens, en fonction des interlocuteurs engagés et de leurs statuts implicites. La garantie d'une analyse véritablement pertinente ne peut être assurée qu'au prix d'un tel travail, afin de repérer la dynamique spécifique qui lie les auteurs des discours et son effet. 1- Ceux qui n'ont pas été pris, ils ne peuvent pas en parler En outre, le discours des paysans sur la sorcellerie est d'autant plus subtil à interpréter que ceux-ci, conscients des moqueries que suscitent leurs croyances pour les non-initiés, se contentent souvent de ne tenir que des propos distants et consensuels sur le sujet, en occultant volontairement leurs véritables convictions qui restent à l'état de secret. Dés lors, pour l'ethnographe qui souhaite dépasser ces récits conformistes et biaisés - qui contentent pourtant maints folkloristes - une implication personnelle dans cet univers fermé qu'est la sorcellerie semble requise : il lui faut donc s'intégrer dans le système de places qui organise ces croyances, distinguant sorcier, ensorcelé et désorcelleur. Mais pour y participer, le simple désir n'est d'aucune utilité car ce sont les autres qui vont -ou non- spontanément assigner une place particulière à l'individu selon ce qu'ils croient avoir décelé dans le discours tenu par la personne en question : on pourra la reconnaître soit comme ensorcelée (dans ce cas, c'est « l'annonciateur » qui se charge de cette révélation), soit comme désorcelleur possédant une force magique hors du commun, soit enfin comme le sorcier.

Ainsi, l'auteur comprend qu'au cours de ses discussions d'investigation, elle a été elle-même l'objet de telles désignations qui, n'étant jamais clairement énoncées, ont été subtiles à saisir pour la novice qu'elle était : néanmoins, l'assignation de ces statuts supposés ont été les véritables sésames qui lui ont ouvert la face cachée de la sorcellerie, en lui permettant d'obtenir les confidences d'ensorcelés qui voyaient en elle une désorceleuse susceptible de les aider. Plus curieusement, quand un paysan la désignera comme ensorcelée, elle décidera même de suivre une cure auprès d'une désorceleuse… Se serait-elle laissée prendre au jeu ?.. 3- Envers qui (ou quoi) prendre ses distances ? Naturellement, la participation et l'engagement de l'ethnographe dans ces situations de sorcellerie, objet même de la recherche entreprise, ne sont pas sans poser des problèmes par rapport à la convention de prise de distance prescrite par la discipline. En effet, une telle implication de la chercheuse peut nuire à la recherche puisqu'elle empêche toute vérification objective des informations, limite la prise en compte de la pluralité des points de vue ( tous contacts entre sorcier et ensorcelés doivent être évités). En outre, la règle étant d'éviter de traiter d'une affaire de sorcellerie dans son environnement proche, on ne peut dés lors pas mener une étude des autres paramètres sociologiques (comme les relations de voisinage..) dont l'analyse pourrait apporter de nouveaux éléments de compréhension. Enfin, dans cet univers emprunt de secrets, l'obtention de témoignages exploitables n'est possible que si l'on abandonne le principe d'un contact fondé sur l'extériorité ; sans cela, on se contentera de « discours de façade », masquant la réalité de pratiques gardées secrètes.

Chapitre 3 : Quand le texte, c'est son avant-propos Les conditions d' « infiltration » efficace du milieu indigène conduisent donc l'ethnographe a bousculer les conventions classiques de sa discipline : seuls l'exposé d'exemples concrets et de récits où elle est elle-même actrice impliquée semblent pouvoir permettre une description ethnographique éclairante pour le lecteur. Or, ceci s'oppose à l'exigence du texte scientifique qui suppose l'absence de sujet d'énonciation et le relatif effacement du rapporteur. Pourtant, ce précepte peut être contesté puisque l'absence de référence à la situation d'énonciation et donc au sujet de l'énoncé fond indigène - sujet gommé - et ethnographe - porte-parole sans identité - dans une sorte d'impersonnalité qui ne sert pas toujours le récit, ce que l'auteur ne manque pas de souligner…

DEUXIEME PARTIE : L'EMPIRE DU SECRET

Chapitre 4 : Qu'il faut, au moins, un crédule Dans ses tâtonnements de début d'enquête, l'ethnographe n'avait pu recueillir que des propos mettant en cause des personnalités excentriques aux prétendus pouvoirs magiques et dont la presse locale avait rapporté quelques anecdotes, comme la « Dame Blonde », désenvouteuse du nord de la Mayenne, ou bien encore le « Mage d'Aron ». Mais ses interlocuteurs ne lui livraient alors que des récits tenus sur le mode du désaveu en désignant ceux qui y ont cru comme crédules et idiots, ce qui leur permettait ainsi de bien se démarquer de ces croyances. En fait, ils redoutaient d'être assimilés à l'image d'une paysannerie naïve, objet de dérision de la presse nationale et surtout parisienne. Par cette attitude consistant à sacrifier quelques personnes (les « naïfs » du village), on protège surtout la réputation du plus grand nombre, en évitant bien sûr de mentionner les désorceleurs ordinaires, que l'on ne se prive pas de consulter en cas de malheur…

Chapitre 5 : La tentation de l'impossible Cette tactique hypocrite et cautionnée par la majorité peut être notamment illustrée par le « cas » des Fourmond, exemple typique de cette façon de désigner quelqu'un à la place du crédule et de l'y maintenir.

Ainsi, à la mort de Roger Fourmond, maire de Challand, son épouse Suzanne se voit accusée par une rumeur d'avoir attribué la maladie de son mari à un sort, ce qui est proprement scandaleux chez des notables. Quinze mois plus tard, la fille Fourmond, Marie, évoque, non sans ambiguïté, avec l'ethnographe les circonstances de la mort de son père. Elle rapporte l'annonciation d'ensorcellement faite à son père malade par son oncle et sa tante Lenain de Quelaines, qui conseillèrent à la famille un guérisseur « toucheur » -sans lien avec la sorcellerie- pour calmer la douleur. Or, celui-ci, l' « homme de Quelaines », n'était autre que Jean Quelaines, le frère de l'annonciateur. Intervenant d'abord comme un supplément au médecin, il fit cependant part à la famille d'un sort lancé contre Roger par une connaissance malveillante, identifiée en la personne de Pottier, qui en effet, après la mort de Roger s'est acharné à ruiner la réputation des Fourmond. Mais le discours de Marie tourne court et s'achève avec la simple identification du sorcier. Elle semble en effet toujours sceptique quant aux croyances de sorcellerie et se trouve finalement dans une situation paradoxale en étant accusée avec sa mère, d'une part par le village de crédulité et d'autre part par Jean Lenain de ne pas croire assez aux sorts…

Chapitre 6 : Moins on en parle, moins on y est pris Par ailleurs, l'ethnographe s'est heurtée dans son enquête à une autre difficulté, celle d'obtenir des témoignages sur son objet, puisque selon les croyances, il faut éviter de parler des sorts pour ne pas être « repris ». Elle se trouve donc confrontée à un certain mutisme de la part des intéressés.

I Son contact avec les Turpin illustre bien cette impasse. Elle n'aura en effet connaissance du cas des Manceau que de façon indirecte, par le récit des Turpin, puisque les concernés refuseront de la recevoir personnellement pour évoquer plus en détail leur histoire. Au cours de son enquête l'ethnographe a donc pu rencontrer Léon Turpin, affichant vis-à-vis des « encrouilleurs » (terme local désignant les désorceleurs) une certaine dérision bien que reconnaissant les dons du désorcelleur Grippon. Renée Turpin, la bru de Léon, confirma alors le pouvoir de Grippon par le récit d'un événement de son enfance : son voisin Manceau « pris à mort » dans une crise de sorcellerie ayant atteint d'abord son bétail puis lui-même, avait fait appel à Grippon, qui après le rituel consistant à faire bouillir un cœur de bœuf piqué d'épingles, a procédé à une lutte « mentale » contre le sorcier qui se révéla être Tripier. A la suite de cette séance de désorcellement, Tripier, vaincu, fut même opéré de l'intestin alors que Manceau était guéri… Ce récit fascine l'auteur notamment par la violence de l'affrontement mis en scène, centré sur une lutte à mort élaborée autour de la notion de « force ». L'analyse du désorcellement permet d'en dégager trois étapes : une première phase de déperdition, où le sorcier pourvu d'une force magique s'empare de la force vitale d'un individu victime ; une seconde étape de recours où la victime fait appel à un désorcelleur possédant une force magique plus grande et enfin une ultime étape de retournement où, après la lutte constituant un moment de mesure des forces, la force vitale dérobée est rendue à la victime tandis que le sorcier est vaincu à mort. Le désenvoutement répond donc à une agression matérielle supposée (mort du bétail, maladie de Manceau) par une agression métaphorique (par un contact à distance, non matériel). A la suite de ce récit, désireuse d'obtenir un rendez-vous direct avec les Manceau, l'ethnographe se heurte alors au refus catégorique des concernés, craignant d'être « repris » s'ils évoquent cette histoire…

II- Le cas des Régnier présente une autre facette du désorcellement : quand ses présumées conséquences (en l'occurrence la mort du supposé sorcier) ne veulent pas être assumées et sont donc niées. M. Babin a évoqué ainsi le cas de ce couple pris dans une crise de sorcellerie et pour qui il fit office d'annonciateur. Ce dernier, pour les aider, les a d'abord adressés à la « petite mère de Torcé » puis, face à son inefficacité, à une autre désorceleuse, qui à son tour s'avoua impuissante. Enfin, Mme Marie connue sous le nom de la « Femme d'Izé » réussit, elle, à calmer les sorts, entraînant en particulier la mort à l'hôpital de Mme Chicot, reconnue par Babin comme étant la sorcière persécutrice… Néanmoins, les malheurs du couple n'ont pas tout à fait disparus, puisqu'un second sorcier agirait toujours, mais les Régnier ont refusé d'aller plus loin. Questionnée à son tour par l'ethnographe, Louise Régnier, l'ensorcelée, refuse de parler craignant d'être encore « prise » et prétendant ne pas croire aux sorts ni connaître l'identité de ses sorciers. Mais cette dernière affirmation lui permet en réalité de ne pas assumer la mort de Mme Chicot, dont elle se sent responsable . Néanmoins, ce n'est pas l'explication par les sorts qu'elle rejette mais bien plutôt le procédé violent par lequel on a prétendu la guérir et dont elle ressent une indéniable culpabilité. Quant au dossier d'hospitalisation de Mme Chicot consulté par l'ethnographe intriguée, il évoque des symptômes de vive anxiété et une peur panique permanente…

TROISIEME PARTIE : TOUT DIRE

Le lecteur est d'abord informé que, contrairement aux récits rapportés précédemment, où la marge d'action et de questionnement était limitée voire nulle, cette partie va développer un récit particulier où l'ethnographe, considérée par erreur comme « désorceleuse » par ses interlocuteurs, va pouvoir obtenir des renseignements inédits, compte tenu du statut qui lui est assigné par méprise. En tant que « désorceleuse », elle peut en effet tout savoir et ses interlocuteurs se dévoilent à elle en toute sincérité et transparence en pensant qu'elle pourra ainsi les aider à résoudre leurs problèmes.

Chapitre 7 : Si vous pouvez faire quelque chose 1- Un ensorcelé à l'hôpital / 2- C'est-y une magicienne ? / 3- Le malentendu / 4- Impuissant face à l'impuissance

L'ethnographe s'est rendue d'abord à l'hôpital psychiatrique, étant donné que prêtres et exorcistes du Bocage y envoyaient les ensorcelés qui s'étaient confiés à eux , et y fait la rencontre de Jean Babin, alcoolique selon les médecins et ensorcelé par un voisin selon sa femme et son frère Louis, tandis que lui-même se plaint de ses nerfs et de son impuissance sexuelle. Ce dernier symptôme préoccupe en particulier fortement son frère Louis qui fera tout pour le guérir. Louis est d'ailleurs à l'origine du mariage tardif de Jean avec la sœur jumelle de sa propre femme… Or, prenant l'ethnographe pour la désorceleuse susceptible de les aider, le couple de Jean et Joséphine, dans l'obligation de « tout dire » conformément aux croyances, lui confie l'ensemble de ses malheurs, expliquant comment depuis 1964, date d'un accident de Jean, celui-ci est devenu impuissant, maladie restée inexpliquée aussi bien par le docteur Naveau que le curé de Torcé et attribuée à un sort d'un voisin selon le guérisseur de Laval. Ce dialogue est donc entièrement basé sur un malentendu entre le couple normand qui croyait s'adresser à une désorceleuse providentielle et l'ethnographe novice qui n'a pas saisi tout de suite la position particulière qui lui était implicitement assignée et les conséquences que ce statut de « désorceleuse » implique dans l'entretien. C'est d'ailleurs pour cela que cette rencontre s'est conclue par un certain malaise et une incompréhension de l'ethnographe lorsque les Babin lui ont proposé de la rémunérer, à l'issue de la discussion…comme cela se fait traditionnellement dans le Bocage lorsqu'on fait appel à une désorceleuse.

Chapitre 8 : La toute-puissance du sorcier 1- L'impérissable salaud / 2- La parole / 3- Le toucher / 4- Le regard / 5- La mort d'un conducteur / 6- Après coup

Le lecteur apprend par la suite que le voisin présumé sorcier, dénommé Ribault, fonde sa force exceptionnelle notamment sur la parole, le toucher et le regard . Pour se protéger du sorcier, outre le sel, il faut donc éviter absolument tous contacts matériels directs (poignée de main) tandis que les contacts indirects (regards ou parole), s'ils ne peuvent être évités doivent être soutenus. Or, peu attentif à ces recommandations, Jean subit les sorts de son voisin avec en particulier le tarissement fréquent de ses vaches (symbolisé par les « beurrées », sortes de champignons dont la poussée est expliquée par les paysans comme le passage du lait de l'animal au végétal…). De même, un autre sorcier présumé, le père Coquin, est évoqué par Joséphine, celui-ci s'attaquant en plus aussi à son beau-frère Monnier. En fait, il s'agit ici d'une alliance entre sorciers puisque la fille de Ribault a épousé le fils de Coquin, or le pouvoir maléfique se transmet insensiblement dans la cellule familiale. Ainsi, Pierre Coquin, le fils cadet qui a refusé cet héritage est poursuivi par la haine de son père, et mourra dans un accident de voiture suspect...

Suivant parallèlement des séances de désorcellement avec Mme Flora, l'ethnographe, après ces épisodes étranges, semble de plus en plus troublée par ces histoires de sorcellerie et de luttes à mort, notamment par la mort du fils cadet Coquin. Elle ne sait plus que penser et croire du lien entre ces vœux de mort purement oraux prononcés au cours de séances de sorcellerie rituelles et la réalité troublante des faits… Il ressort néanmoins de ces anecdotes que la sorcellerie est donc une affaire de famille : toute la lignée du sorcier est porteuse d'un potentiel de force magique et ses membres forment un « ensemble sorcier » détenteur des livres de sorcellerie. En outre, même exclu (comme Pierre Coquin par exemple), l'individu rebelle reste conducteur de l'ensemble sorcier . Enfin, on considère que l'ensemble des membres d'une famille et de ses biens constituent une unité et que le sort dirigé contre un de ses éléments vise en fait le chef de famille.

Chapitre 9 : Prendre à son compte 1- Malheurs inexplicables / 2- L'autre sorcier Après avoir réussi à dégager ces règles plutôt d'ordre théoriques sur le fonctionnement des sorts, l'ethnographe approfondit l'étude du cas des Babin par une sorte d'historique de leurs malheurs. Les ennuis du couple ont donc débutés avec la reprise par ces derniers de la ferme du père Babin décédé : dés lors sont survenues des séries de malheurs, maladie et mort du bétail et surtout présence étrange d'un bruit de pas pendant la nuit dans le grenier. Il s'agissait selon les Babin de sorts émanant de leur oncle Chicot, privé depuis la reprise de la ferme de quelques avantages matériels. Le couple a donc fait appel au curé qui, par ses bénédictions, a mis fin aux phénomènes, coïncidant par ailleurs avec la disparition des Chicot et le décès étrange de l'oncle à la suite d'une prédiction faite au café…

Néanmoins, en dépit de la disparition des deux premiers sorciers présumés, l'impuissance de Jean a persisté. Celle-ci résulte effectivement d'un autre sorcier, Ribault, dont Jean avait autrefois refusé d'épouser la bonne.

Chapitre 10 : Rendre le mal pour le mal 1- Madame Marie d'Alençon / 2- Madame Marie d'Izé / 3- Si vous vous sentez capable… Avant de considérer l'ethnographe comme la désorceleuse efficiente, les Babin avaient déjà eu recours à plusieurs désorceleurs, dont Madame Marie d'Alençon en 1965, quelque mois après leur mariage . Celle-ci s'était déjà auparavant occupé de Jean pour un eczéma purulent qu'un prêtre réussit finalement à guérir. Néanmoins, elle a fait au couple la prédiction pessimiste de leur séparation d'ici six années si rien n'est fait, cette prédiction devant donc prendre effet à peu prés au moment de l'arrivée de l'ethnographe. Madame Marie d'Izé fut aussi consultée, ayant déjà obtenu trois victoires, en délivrant notamment Angèle Brodin d'un sort lancé par son propre père, M. Poisson et surtout en levant le sort qui pesait jadis sur les parents de Joséphine, ensorcelés par leurs voisins, les Filoche. Elle combattit en outre au profit d'un dénommé Monnier, en lui enseignant notamment comment abattre son sorcier, le père Coquin (encore !), lors d'un affrontement public. Monnier, soutenu par les magies de sa désorceleuse en empoignant uniquement le vêtement de Coquin, provoque le rire de l'assemblée réunie face au désarroi de ce dernier. Or, le rire du public tient ici lieu d'interprétation de la victoire de Monnier sur son sorcier grâce à ce geste singulier d'empoignade… Pourtant, Marie s'est déclarée immédiatement impuissante face au cas des Babin et s'est contentée de leur donner des protections dont un mystérieux paquet afin de maintenir l'alliance du couple en dépit de l'impuissance de Jean.

Cette anecdote, attisant la curiosité de l'ethnographe, l'incite a faire ouvrir devant elle le fameux paquet toujours inviolé (qui contenait finalement sept plantes et deux objets métalliques symboliques). Par ailleurs, cette initiative audacieuse de l'auteur confirme aux yeux des Babin son statut de désorceleuse. Ignorant leur méprise, Joséphine demande ainsi de façon naturelle à cette dernière de faire quelque chose pour son mari. Impuissante, elle ne put bien sûr que proposer naïvement une vague « cure par les mots »… Finalement, le couple et l'ethnographe finirent par perdre peu à peu contact, Jean refusant d'entreprendre quelque cure que ce soit et ses symptômes persistants…

Chapitre 11 : N'y pas trop croire 1- Si elle peut travailler sur photo… / 2- L'ensorcelé sorcier Néanmoins, seize mois après cette rupture, l'ethnographe retourne voir les Babin pour leur proposer l'aide de Mme Flora, avec qui elle-même suit une cure de désorcellement et fait en outre office d'assistante lors des autres consultations. En effet, l'ethnographe a choisi de participer à cette cure après que le père Séquart eu fait pour elle office d'annonciateur, lui révélant son ensorcellement et suggérant par là la nécessité d'entreprendre une cure de désorcellement. Au cours de ses retrouvailles avec tout d'abord Joséphine seule (Jean travaillant aux champs), elle apprend surtout un nouvel élément qui pourrait expliquer le scepticisme de Jean face à la sorcellerie et en particulier son refus de rencontrer Mme Flora. Autrefois, celui-ci aurait été accusé à tort d'avoir ensorcelé un voisin : il ne peut dés lors croire aux sorts ni se confier à un quelconque désorcelleur. Après l'entretien, si Jean se distingue par son refus récurrent de toute cure, Joséphine décide, elle, de suivre une cure chez Mme Flora aux cotés de l'ethnographe, qu'elle ne considère plus désormais comme désorceleuse puisque elle-même « prise » par les sorts. La méprise prend dés lors fin. Mais la révélation de l'accusation injuste portée sur Jean se révèle par ailleurs un instrument de compréhension concernant le processus de désignation de Ribault et Chicot comme sorciers des Babin : Chicot aurait ensorcelé son successeur, Nouet, qui donc a fait appel à un désorcelleur désignant par erreur Jean au lieu de Chicot comme étant son sorcier, ce qui a pour conséquence la perte injuste de Jean de sa force vitale, ensorcelé de surcroît par son oncle, qui utilise sans relâche son excès de force contre une victime qui en est dépourvue.

La persistance de l'impuissance de Jean peut donc être interprétée comme une sorte de méthode trouvée par lui pour s'affirmer comme un sujet autonome face à la coalition familiale qui avait décidé de son destin en ses lieux et places : Jean, studieux écolier, n'a en effet jamais voulu être fermier ni même épouser Joséphine (c'est son frère qui l'y a poussé)…

Chapitre 12 : En attendant la suite 1- Concepts et présupposés / 2- L'attaque de sorcellerie et sa parade Ce chapitre, dans l'attente d'un second volume consacré plus spécifiquement aux méthodes des désorceleurs, expose la théorisation permise à la suite de ces récits par une construction de l'ensemble conceptuel qui sous-tend la représentation bocagère de la sorcellerie. Des schémas graphiques viennent en outre illustrer les propos de l'auteur. On a déjà vu qu'une crise de sorcellerie se traduit par la circulation d'une force vitale dérobée puis restituée au moyen d'une force magique.

Il faut d'abord considérer que le sort dont l'ensorcelé se dit être la victime concerne en réalité l'ensemble constitué par lui-même et tout ce qui est rattaché à son nom propre (que ce soit corps ou biens) : cette ensemble de possessions est désigné par le terme de domaine. La force vitale dérobée se compose, elle, de la capacité de survie (maladie et mort des hommes et du bétail), de reproduction (stérilité) et de production (fatigue, tarissement des vaches), que l'on peut aussi qualifier de potentiel bio-économique de l'ensorcelé. Or, si pour le cas d'un individu quelconque, la force, le nom et le domaine coïncident, au contraire, pour les possesseurs de force magique, celle-ci excède leur domaine, ce qui fait du sorcier un homme jaloux et avide à qui il faut toujours plus d'espace pour contenir sa force excédentaire. Pour cela, il entreprend sans cesse de conquérir le domaine d'un individu quelconque en attirant à lui sa force. C'est l'ensorcellement. Le désorcelleur intervient alors, possédant lui aussi comme le sorcier un excédent de force mais qui par contre ne débouche pas sur la convoitise du domaine d'autrui : son propre domaine lui suffit mais il se considère comme manquant des parcelles de domaine de ses patients. Ainsi, un désenvoutement réussi se caractérise par la récupération par l'ensorcelé de son domaine initial et par la diminution de celui du sorcier, contraint dés lors d'attaquer d'urgence une nouvelle victime, tandis que le domaine du désorcelleur reste constant.

CONCLUSION ET COMMENTAIRES :

Cet ouvrage constitue une véritable découverte pour moi qui ignorais tout des survivances de la sorcellerie dans nos campagnes contemporaines.

Par ce remarquable travail ethnographique, une nouvelle vision du phénomène de la sorcellerie est proposé, en se plaçant notamment au delà des préjugés habituels fortement ancrés dans les mentalités urbaines et « cultivées » qui estiment -à tort- que ces croyances ne relèvent que de paysans ignorants et crédules qui n'ont pas eu accès à un enseignement scolaire approfondi et qui, par conséquent, rendent compte naïvement d'évènements tout à fait rationnels au moyen d'explications surnaturelles sans aucun lien de causalité réelle.

Or, l'auteur nous propose ici une approche inédite, assez marginale en comparaison avec les travaux antérieurs sur le sujet, et totalement innovante dans sa méthode d'appréhension du terrain. Loin des prescriptions de neutralité requises par la discipline ethnologique, l'auteur s'implique réellement corps et âme en se mêlant aux sujets, en côtoyant leur quotidien et leurs souffrances, et en baignant entièrement dans leurs pratiques. Or, c'est justement parce qu'elle s'est ainsi immergée dans son terrain qu'elle a pu avoir accès à un univers ignoré et protégé, sauvegardé par le culte du secret et par la méfiance de ses acteurs vis à vis des « autres », des fabulistes et autres journalistes en mal d'anecdotes croustillantes…

L'implication totale de Jeanne Favret-Saada, outre qu'elle témoigne du sérieux de l'enquête, a été un long et difficile travail de patience dont l'ouvrage nous livre les étapes progressives, les déceptions, les réflexions de l'auteur, tantôt cernée par le doute, tantôt animée de curiosité passionnée. Elle va d'ailleurs même jusqu'à remettre en cause ses propres croyances face aux coïncidences étranges et troublantes que son enquête soulève : elle s'interroge réellement sur elle-même et son rapport à l'objet d'étude particulier qu'est la Sorcellerie. Ces interrogations et confidences donnent au lecteur une impression de sincérité et d'humanisme : l'ethnologue n'est pas qu'un savant effacé qui rapporte mécaniquement sans intervenir des pratiques spécifiques mais apparaît ici comme une personne humaine et impliquée dans sa chair face à ses constatations et observations.

Le succès de l'enquête de Jeanne Favret-Saada tient sans nul doute à ce délicat choix méthodique de départ et c'est en cela que ce livre me paraît être très instructif : il permet d'une part d'obtenir des connaissances sur la sorcellerie qui rompent avec les clichés traditionnels dont nos esprits sont modelés et permet d'autre part à l'étudiante que je suis, d'appréhender une méthode particulière et originale du travail ethnographique, en rupture avec les préceptes habituels et les récits traditionnels de l'anthropologie « classique ».

Désireuse d'approfondir un peu mes connaissances sur le phénomène de la sorcellerie, j'ai par ailleurs consulté quelques autres ouvrages sur le sujet. C'est ainsi que j'ai été assez surprise, ou plutôt choquée, de constater que la plupart des auteurs manifestent dans leurs écrits un certain mépris de ces croyances, n'hésitant guère à en railler les adeptes. Ainsi, dans le livre La Sorcellerie de Jean Palou, dans la collection Que sais-je ? des PUF, il n'hésite pas à affirmer : « par son essence même, la Sorcellerie, dont l'ignorance ambiante forme la base naturelle, ne peut évoluer que dans un milieu peu éclairé, la population des campagnes… Ce n'est pas à la ville que se rencontre le véritable sorcier, c'est aux champs… ». Il conclut en outre son ouvrage avec la certitude que la Sorcellerie est un phénomène qui de toutes façons tend à disparaître inéluctablement. Mais n'est-ce pas là s'arrêter un peu facilement aux propos des paysans qui en réalité la pratiquent encore tout en le dissimulant à des intellectuels trop curieux ou non-initiés par crainte de moqueries et autres calomnies ? Jean Palou conclut donc peut-être un peu légèrement son analyse en affirmant : « Si la superstition se rencontre partout, et pas seulement dans les campagnes, souvent d'ailleurs à l'état résiduel, la Sorcellerie perd son Empire (…) Son pouvoir diminue régulièrement. L'ère atomique et ses progrès immenses en toutes directions lui causent beaucoup de tort. »

La lecture de l'ouvrage de Jeanne Favret-Saada laisse en effet supposer que ces rites confidentiels existent bien toujours mais que peu de personnes ont accès à cet univers secret et protégé, ce qui explique que nombre de personnes croient ce phénomène disparu alors qu'il semble bien être toujours présent dans nos campagnes du XXème siècle, comme en témoigne le remarquable travail de l'ethnographe.